Février 2026

18/02/2026

Il me semble que l'idée de monde, « en tant qu'elle accompagne nos autres pensées », est essentiellement l'idée d'unité du monde et que cette unité est unité — ou plutôt unienneté : caractère d'être Un en un sens plus fortement qualitatif et immanent ou immanençant que quantitatif et différenciant — d'accompagnement dans nos archipels de réalité ou agencements locaux (au sens de Deleuze mais sans inscription réelle sur un plan d'immanence).

Ce que nous nommons habituellement « le monde » serait cette unité « pulsée » de manière sous-jacente, comme un semi-fond ou une prégnance relativement instable mais cruciale pour la phénoménalité relationnelle et dynamique. Ici, le monde n'est pas un théâtre (à la fois scène et événements) mais une unienneté pulsative.

Cette caractéristique pourrait expliquer la récursivité maladroite de la définition habituelle du monde comme ensemble ou totalité des événements du monde. Les deux occurrences du mot « monde » ont ici le même statut, mais peut-être une fois en diastole, une fois en systole, si j'ose dire.

Note rapide, 18/02

La théorie du monde comme simulacre est-elle elle-même un simulacre — une fiction de substitution dont j'ai besoin comme d'une distanciation viable et qui permet de structurer un régime de représentation ?

Si tel est le cas, sa force ne diminuerait pas, mais un critère supplémentaire est réclamé pour articuler (1) la réalité comme potentialité ou comme champ de l'inaperçu (quitte à ce qu'elle devienne une instance méta-méta) et (2) ma pensée comme processus distanciant-opérant.

C'est-à-dire ? Cela signifie que, dans la théorie du simulacre et le type de sensibilité auquel celle-ci est associée, ma pensée est elle-même sans doute du côté du simulacre. Elle existe sous l'effet de celui-ci, comme sous l'effet d'une cause occasionnelle, et existe donc spontanément dans les termes de cette cause (c-à-d dans les termes du monde/matrice/simulacre qui mobilise cette pensée)... si je fais du pseudo-Laruelle en version gnostique.

Disons (« pseudo-pseudo ») : la pensée du simulacre est un régime de donation (au sens phéno) opérant sur le mode du simulacre qui motive cette pensée ou la fait émerger.

Cette pensée, en effet, émerge dans une sorte de moment réflexif (ou ce qui pourrait être appelé un moment objectal) qui est lui-même essentiellement un moment ou un aspect du « monde », c'est-à-dire un moment ou un aspect du simulacre lui-même et pense (pense/opère/se représente elle-même et n'importe quel X) dans les termes de celui-ci.

Notamment, la pensée du simulacre mobilisera spontanément des thèmes dualistes, hiérarchiques et autoritaires et elle aura tendance à vouloir se substituer à la réalité en la saturant de discours et de décision qui sont eux-mêmes, réellement, des pratiques (praxis) ayant pour objet la représentation elle-même et utilisent ses méthodes. (Je traite ici le monde comme le lieu des représentations ou comme monde-de-la-représentation... Toutes ces formulations sont lourdes et je tente de les éviter. Malheureusement, il faut bien souvent les reprendre pour clarifier rapidement.)

Le simulacre est 'auto-', au moins au sens suivant tout simple : pensée et pratiques du simulacre se rapportent à toute chose et à elles-mêmes sur le mode de la représentation, c'est-à-dire sur le mode du simulacre. (« auto- » comme dans: auto-présentation, auto-position, auto-donation, etc.)

N'y a-t-il pas d'issue ? Sommes-nous condamnés au simulacre et par conséquent au pessimisme ?

Sans doute pouvons-nous admettre d'être bi-faces ou plutôt (pour laruelliser encore un peu) mono-faces :
1. Une face « en matrice » (matrice, ou monde, ou simulacre);
2. Une « non-face » irréprésentable, car enracinée dans l'Un fini ou dans l'Infini (selon l'orientation privilégiée), qui ne fait pas partie du simulacre/matrice/monde (il n'y est pas réductible, en tout cas) et ne peut donc pas en être, avec consistance, ni une face, ni un aspect, ni un moment.

C'est aussi le génial objet = X de FL, où X est préstructuré par les termes et méthodes du monde (Dualité, Dphi, dyade, régime 'auto-', etc.).

Nous retrouvons un problème qui me semble être typique de ce genre d'approche. Nous pouvons dire « j'existe réellement par la face du non-être, irréprésentable dans les termes de l'ontologie qui ne peut donc pas en juger ». C'est une proposition qui a le mérite d'être forte et courageuse, qui est aussi sans doute partiellement une provocation ou qui du moins apparaîtra comme telle (faut-il se l'interdire pour autant ?). Cette proposition devra d'ailleurs peut-être être abandonnée : ce n'est pas grave, nous pouvons parfaitement nous lancer dans une thématique que nous supposons être peu viable, tant qu'elle nous permet d'avancer. Par contre, si nous voulons faire cela — si nous voulons dire, par exemple, « nous existons ekho::, semi-mercuriennement peut-être, dans le non-être du vibrant immensifié sans espace et contre le plan d'Ontos qui est le plan de l'ontologie » — alors il faut prendre en compte que ce plan d'Ontos est par lui-même inévitable. Nous nous y rapporterons forcément et un grand nombre de nos opérations s'y déroulera. Nous aurons notamment un état d'ekho::phénoménalité sans doute. Reste à savoir pourquoi et comment en être conscient. Évidemment, l'argument de la non-face, de l'irréprésentable, risque toujours de fonctionner comme une instance régulatrice transcendante, même si nous la déclarons non ontologique. C'est un écueil « gnostique » habituel.

Alors, quel est ou pourrait être le critère mentionné en début de note ?

18/02

La perception courante est liée aux exigences du fonctionnement quotidien : nous devons agir, produire et segmenter les territoires affectifs (incluant la mémoire affective). Pour ce faire, nous abandonnons la perception vive au profit d'une schématisation grossière et statique de l'environnement. Nous le stabilisons dans une moindre vitalité ou moindre prégnance. Une réduction à des formes géométriques générales juxtaposées nous étayerait sans doute encore davantage. Agir sur la réalité suppose de la faire disparaître ou de la réassembler en schémas. Cette diminution de prégnance est une neutralisation de l'advenance de phénoménalisation.

Le peintre perçoit différemment. Son activité le rend plus réceptif et la vivacité des phénomènes lui apparaît plus clairement. Il ne se contente pas d'enregistrer davantage de détails, bien que son art lui fasse en effet acquérir cette seconde nature — surtout, il me semble qu'il perçoit un courant de vie sous-jacent ou traversant, comme si la réalité était un filigrane troué, ou formé de fibres dont certaines sont plus vibrantes que d'autres. « Vibrée-fibrée à plus ou autre qu'elle-même », la trame de la réalité est donnée comme un surcroît interne.

L'il-y-a est-il impersonnel ? C'est une question pour les architectes, les enfants voyants et les grands voyageurs. Ne nommerions-nous pas plus volontiers cet il-y-a : « cela qui murmure », le parlant silencieux ?

La mâchoire de l'impersonnel, massifié de sa propre neutralité, n'épuisera pas les grands biomes, ni les dédales urbains. Ils sont aussi, sensiblement, la vibrance ambiguë du larynx qui se prépare avant d'émettre un son ; une parole qui n'a pas encore été entendue et qui, d'une certaine manière, retient son souffle.

Envisageons la prégnance de la matière comme une oscillation entre ces deux états : l'horreur impersonnelle et un aleph frémissant, éperdu peut-être. Bien qu'elles ne soient pas spectaculaires, il y a des clartés en épaisseur et immensification d'apparaître, pas seulement des butées phénoménales.

Perceptivement, les phénomènes m'apparaissent comme affectés d'un mouvement contradictoire :

— Une advenance : venue dynamique à la présence ou phénoménalisation en cours, une éclosion au-delà de la donation par le sujet de la conscience intentionnelle et sans doute irréductible à la distinction du sujet et de l'objet. C'est la vivacité du sensible irrésolu. Avec une légère baisse noétique.

— Une désadvenance : pour le phénomène, une sorte de retomber en-deçà de soi, un recul, une sorte d'échec-à-être. Avec une légère baisse noématique.

Ce double mouvement relève de l'oscillation entre n'être-pas-encore (advenance, phénoménalisation) et n'être-encore-pas ou n'être-plus-que-déjà (désadvenance, échec des phénomènes à parvenir jusqu'à eux-mêmes). Pour le second point, je ne parle pas d'une plénitude manquante, mais d'une charge ou d'un potentiel non réalisé, cette non-réalisation faisant elle-même partie du donné — il s'agit d'un non-accomplissement phénoménal, une structure interne de la phénoménalité.

Les bouddhistes parlent de utpāda : surgissement, advenance ; sthiti : tenue fragile et bhanga : dissolution, retombée. Ce n'est sans doute pas assimilable à un schème occidental de présence en retrait ou de présence différée. Nous gagnerions sans doute beaucoup à considérer sérieusement les pensées asiatiques, au lieu de nous contenter de leur adresser nos habituelles révérences dédaigneuses.

Une véritable phénoménologie devrait avoir pour objet la nature relationnelle de la phénoménalité comme domaine du sensible irrésolu.

Je doute que vous perceviez sincèrement les choses comme « des étants ». Dire et répéter que les choses sont, n'est-ce pas exprimer culturellement un souhait de fixité et de réalisation voire de clôture phénoménale ?

19/02

Exemples de phénomènes, un premier bouquet : l'entrée d'une personne qui parle en franchissant les seuils de deux pièces, d'un seul mouvement, et semble porter une narration ou un fracas qui pourtant ne s'accomplissent pas pour autrui ; l'unité transformatrice qu'une lampe, dont l'abat-jour est circulaire, large et bas, confère à un lieu ainsi qu'à elle-même, maintenant qu'elle est déposée au sein de la densité d'un angle ; l'entrée en tumulte du langage, le fait qu'il nous abandonne, parfois, lorsque nous parlons à quelqu'un ; le poids de cœur de cette perte et notre conviction que nous venons d'entrer dans le lieu du langage, sans y être préparés ; l'instant où deux personnes comprennent qu'elles resteront en désaccord ; l'usage inattendu d'un théorème et son effet dans les errements de solution ; le moment où une personne dit — nous révèle — que nous faisons partie de son histoire ; mener pour la première fois une action motrice que nous avons l'impression trouble de connaître ; saisir enfin le sens d'un propos entendu autrefois ; accepter d'être aimé.

Mais peut-être cette liste est-elle abusivement marquée par l'idée d'un phénomène décisif, qui modifie la position — l'axe de relation — que nous occupons dans un champ partagé.

26/02

Ici, « paysage » désignera ce qui se tient à l'intérieur du liseret circulaire de l'horizon : nous tournons sur nous-mêmes et une fuite ou évanescence du visible oculaire nous semble dessiner un cercle. Avançant vers cet horizon, il recule. L'existence d'un dehors par rapport à notre position physique de visée est ainsi extrêmement restreinte. Le « au loin » ne se donne jamais comme tel et notre disque de visée physique n'en finit jamais de se reconduire lui-même.

Ce paysage est notre environnement matériel et l'activité humaine qui y a lieu, c'est le disque du connu, de l'investi et du subi. Nous pouvons étendre artificiellement ce paysage en y adjoignant, de manière plus fantasmatique, un archipel de lointains, correspondant à une humanité ailleurs, ou bien à « d'autres il-y-a ». La visibilité de cet archipel est l'imaginaire, qui en a de nombreux autres, la vie dans le paysage étant dominée par le non-manifeste de l'intériorité d'autrui, du passé et du futur. Nous tentons de mettre en cohérence cette croix du manifeste et du non-manifeste, d'en limiter l'altérité ou le chaos potentiel, le caractère en tout cas indécidable, à travers les médiations et les relations internes au symbolique. L'imaginaire et le symbolique sont donc nos principaux modes de visibilité. Les yeux ne comptent pas autant, n'offrent pas tant.

Ce que nous appelons « monde » est ici l'idée d'une unité générique du paysage adjoint aux archipels de l'imaginaire et aux relations internes au symbolique tels que nous les pratiquons à l'intérieur du paysage. C'est assez proche de ce que nous appelions « l'esprit de clocher ». De manière mineure, généralement négligeable, nous y adjoignons la potentialité de réalités que ces modes de visibilité n'ont pas encore suffisamment thématisées (ce qui crée quelques confusions entre « monde », « il y a » et « dieu »), mais cela n'a guère d'importance face aux affairements du paysage.

Proposition : pour notre pensée, le monde est une opération d'unification des modes de visibilité ou de « donation », pas une quantité d'être ni un lieu. La réalité est l'incomplétude de l'ensemble des donnés (il me semble que nous postulons implicitement, peut-être à tort, que l'ensemble pourrait en être formé), lesquels donnés relèvent pour l'essentiel du symbolique et de l'imaginaire. Le réel est cette sorte de compression de reste irréductible, non thématisable, dont nous ne savons que faire, qui nous effraie et nous dévore.

Août-Septembre 2026

Depuis le mois de mars, mes questionnements se sont déplacés.

21/08

Extrait de Diary.

Tentative d'explicitation d'un « devinement ».

Nous sommes étrangers au monde mais irrésistiblement orientés vers lui. Nous en percevons, non pas la prétendue beauté, mais réellement la sublimité : la démesure d'un ordre vif qui nous dépasse, que cet ordre soit humain ou naturel.

Cela reste vrai de la fleur, « belle et fragile ». Son parfum, ses mutations (pousse, éclosion, putréfaction) et ses interactions avec l'environnement reflètent un ordre vertigineux, que notre pensée ne parvient pas à épuiser, et appartiennent à un état d'extase immanente, pré-humaine, de cette fleur dans le monde, extase qui nous reste irreprésentable malgré sa présence sensible.

Parfum, mutations et interactions — en tant que réalités empiriques — sont des qualités ontologiques du sublime, une phénoménalité extrahumaine, extrasubjective, pas seulement des aspects physiques consultables et descriptibles. La connaissance objective n'abolit pas l'altérité ontologique de ce qu'elle connaît.

L'hypothèse que le sublime appartiendrait (peut-être de manière inhérente) au champ des discours ontologique et cosmologique (pas seulement à la théologie) est clivante. L'hypothèse d'une phénoménalité présubjective est philosophiquement hérétique (sauf si elle relève strictement de l'animisme auquel je ne veux pas la cantonner a priori).

27/08

Initialement placé dans Scratchbook Diary > ι (iota). Déplacé ici sans modification.

Voici à quoi ressemblent mes petites réflexions lorsqu'un problème me tarabuste. Le résultat est chaotique — « heuristique », dirons-nous gentiment — et j'ignore encore si je peux en assumer le dixième.

Habituellement, je supprime ces bredouilleries, mais je ne serais peut-être pas mécontent de retrouver celle-là dans les temps à venir. Je me trouverai stupide, sans aucun doute, mais de correction en correction, je parviendrai peut-être un jour à mettre le doigt sur ce qui m'obsède.

18 h

1. La nature est — sans ontologie. En ce sens, elle ne nous est sans doute pas accessible en elle-même. Pour nous, la nature relève du « réel » au sens de Lacan (des sortes de transes d'inassimilable au sein du symbolique et qui le dépassent donc comme une altérité) et peut-être Lacan a-t-il été déterminé en partie par un ancien naturalisme romantique. En tout cas, il me semble que la nature n'est pas, pour nous, un domaine ontologiquement disponible.

2. Métaphoriquement, le monde, lui, relève du faisceau de champs ou de l'unité de ce faisceau. Ces champs sont des ontologies, des créations, des éthos, des ensembles de bifurcations possibles entre évènements, etc. Ces champs varient, évoluent. Le monde n'est donc pas une clôture, un Tout, mais un domaine ouvert et dynamique.

Pourtant, lorsque, communément, nous disons « le monde », nous pensons probablement à une fonction d'unification de ces champs et de nos agencements locaux : l'idée de monde serait essentiellement l'idée de l'unité du monde, unité pulsante, irrésolue et jamais acquise, désirée plutôt qu'effective, etc., mais indispensable à ces agencements et à nos actions/représentations (c'est-à-dire nos représentations en tant qu'elles sont construites dans l'action et pas seulement dans l'idéation).

L'unité dont je parle n'est pas l'unicité, ni la clôture. Ici, l'unité est plus qualitative que quantitative. Le monde serait un certain type de qualité adjointe à l'expérience, qualité ayant elle-même un aspect quantitatif (créer une unité, quelque chose qui est « un »). Cela est difficile à concevoir aujourd'hui, puisque l'image du monde comme un globe, et un seul, préstructure notre idée du monde — alors que celui-ci est mi-vécu en épaisseur, mi-postulé comme contexte d'expérience. Mais peut-être mobilisons-nous l'image unitaire du globe terrestre précisément parce que nous cherchons l'unité dans l'ensemble de ce qui a lieu et de ce qui est agencé. Autrement dit, le globe ne serait pas seulement une image de la totalité terrestre ou même cosmique, mais une matérialisation imagée d'une exigence transcendantale ou pragmatique d'unification.

Disons que l'unité est ici la capacité d'une multitude à « faire monde ». Le monde ne serait pas « tout ce qui existe » ni « tout ce qui a lieu », mais l'opération toujours inachevée par laquelle des champs hétérogènes deviennent composables dans une expérience commune et procurent un sentiment de réalité. Une unité n'est pas nécessairement un objet « un », mais une certaine manière dont le multiple tient ensemble. L'idée même de monde sera donc intimement liée au problème du discours et il ne faut pas s'empresser de dire que c'est le langage, et non le monde, qui est le lieu des significations.

Concernant les agencements et les machines désirantes, ce monde en « unité pulsatile » me semble préférable à l'inscription sur le plan d'immanence chez Deleuze.

3. Notre niche écologique est la culture et le symbolique. Ils sont notre habitat sans pour autant constituer un milieu autosuffisant. Nous habitons la culture, pas la nature ni le monde à proprement parler. L'habitat est à la fois dans la nature et hors de celle-ci. En tant que la niche écologique est dans la nature, nous devons savoir mobiliser en nous différents aspects de celle-ci, sans quoi la niche, la culture, s'autoasphyxie ou se contente de s'halluciner elle-même.

Notre dépendance au symbolique génère des hallucinations, mais celles-ci peuvent sans doute être fortement limitées par la relation à la nature. La relation dépendra également de médiations culturelles, mais de manière liminale dans des espaces hybrides. Il existe d'ailleurs aussi des espaces hybrides « cyborgs » ou « cyborgiens » pour la relation Homme/IA, mais le risque d'hallucination y est très élevé.

Si nous habitons le symbolique, nous ne devons pas exister par lui seul. La culture doit parvenir à métaboliser du non-culturel à nouveau. Elle dépend de flux qui ne sont pas produits par elle (matière, énergie, organismes, climat, corps, maladies, etc.) et elle se confronte constamment, serait-ce en ses marges, à de l'indicible, de l'inassimilable (ces mêmes flux, un paysage, des forces, le règne animal, etc.). Une culture qui ne rencontrerait plus rien qui lui résiste finirait par s'autoréférencer jusqu'à l'hallucination générale.

22 h

Le cadre n'est donc pas celui d'une dualité nature-culture dans un monde ou face à lui.

Mieux vaut essayer de décrire un cadre constitué par des tensions entre pôles ou « écologie ». Exemples de tripoles (des n-poles seraient plus adaptés), qui ne sont donc pas des contraires corrélés avec troisième terme unificateur :
l'ontologique, le sans-ontologie, le non-être ;
actions, médiations-négociations, seuils ;
activité, réceptivité, nodalité ;
structures, déplacements, interprétations ;
production, oscillation, vide ;
etc.

Une difficulté est que parler de réalité fondamentalement relationnelle dans le contexte d'une non-accessibilité ontologique repositionne le problème de la phénoménalité du côté des médiations aptes à établir les relations ou à en rendre compte, et donc du côté de la culture et de son autosuffisance insistante mais illusoire.

On trouvera plus de données du côté des pensées asiatiques et chamaniques.

À nouveau, ce ne sont que des notes, dont je ne garderai peut-être rien.

28/08

La phénoménologie demande quelles sont les conditions sous lesquelles quelque chose peut apparaître à une conscience.

Mon problème correspond à la question suivante :

Quelles structures du réel sont telles qu'il devient nécessaire de postuler qu'il y a de l'apparaître en elles ?

Cela correspond à l'hypothèse d'un possible déplacement d'une phénoménologie de l'accès à une ontologie de la phénoménalité.

Le sujet humain, ici, ne peut plus être le point de départ de la théorie et son unité dans le temps ne sert plus de critère tautologique pour déclarer qu'il y a conscience.

Il y a du champ phénoménal irréductible à mon activité donatrice-constituante. Évidemment, je ne peux pas constituer autrui, sa subjectivité ou son chiasme perceptif. Mais puis-je réellement prétendre constituer un paysage, une complexité relationnelle, un parfum, une émergence ?

Notons aussi qu'une grande partie du flux phénoménal (ni « pré- », ni « proto- ») dépend de l'activité neurologique, qui entre très activement dans la constitution en amont de la visée (notamment au niveau de synthèses perceptives, de la structuration du sens et au niveau des fenêtres temporelles qui déterminent nos vécus).

N'y a-t-il pas, par exemple, des phénoménalités distribuées et en recouvrements partiels et sections de visées (« vues en coupe », perspectives partielles produites par le système lui-même), etc. ? Mais s'il y a phénoménalité, il y a noéticité, conscience non anthropomorphique.

Certes, on refuse toute remise en cause du primat de la dualité sujet-objet, en grande partie en raison des problèmes d'imputabilité morale et juridique. Mais ce problème semble mineur en réalité. Si, cherchant ce qui est vrai, nous en venions à reconnaître des formes ponctuelles ou générales de production de phénoménalité, et par conséquent d'activité noétique, à un écosystème dépourvu de sujet identifiable, l'être humain garderait néanmoins sa spécificité (noéticité réflexive, narrative, temporellement unifiée, permettant le contrat, la promesse et la responsabilité). Cette spécificité serait simplement mieux comprise et approfondie. Il n'y aurait pas compétition, mais différence de régimes.

Ces formes de phénoménalité-noéticité extra-subjective pourraient être elles-mêmes seulement émergentes, diffuses, non réflexives et ponctuelles.

À poursuivre.